属于元伦理学范畴的问题或困惑的范围始终是抽象的。它们反映了这样一个事实：元伦理学涉及到一种尝试，即从道德的特定实质性辩论中退一步，询问参与辩论的人所共有的观点、假设和承诺。总的来说，由于这一后退过程而出现的元伦理问题能在不采取特定立场的情况下解决，而不是在开始这一过程的实质性道德问题上采取特定立场。事实上，对许多人来说，元伦理学似乎提供了一个至关重要的中立背景，如果要正确评估，就需要看到相互竞争的道德观点。事实上，一些元伦理学家甚至认为，他们自己的工作就没有实质性的道德假设，也没有一点实际意义。【注2： 例如参见A. J. Ayer’s Language, Truth, and Logic, and C.L. Stevenson’s “The Emotive Meaning of Ethical Terms”.】是否有一种观点仍然是关于道德的性质和地位的观点能做到这一点是值得怀疑的。但毫无疑问，无论元伦理学的实质性假设和实际含义是什么，它都涉及对那些从事道德思考、谈话和实践的人的前提和承诺的反思，从而从特定的道德判断中抽象出来。
这种反思很快揭示了道德的每个方面在多大程度上可能被合理地视为在理智和实践上都有一定的问题。在理智方面，许多人担心没有好的方法来证明道德的假设和承诺是正确的。一些人认为，对道德进行仔细而清晰的研究将揭示，认为存在道德价值、义务或责任是一种神话;另一些人则认为，作为所有人的权威标准提出的各种原则，实际上仅仅是情感的表达，或者是倡导这些原则的人的特殊态度的投射;还有一些人认为，在别的方面，道德不是它所假装的那样，也不是它要合法所需要的那样。在实践方面，许多人强调了让人们公正地评判自己和他人的难度;其他人担心，虽然我们有兴趣说服别人遵守道德，但我们自己却很少有任何理由去遵守道德;还有一些人认为，道德所假定的那种自由并不像人类实际存在的那样适用于人类。当然，这些担忧和争论通常会在另一边找到符合的观点，人们坚持认为，正确理解，道德不是神话，它的主张可以被证明是正确的，我们有理由拥抱道德并满足它的要求，人们，至少在某些情况下，某些人，拥有道德可能需要的任何自由。
任何一方的论证都不能很快或轻易地结束。首先，它们都依赖于识别和捍卫人们认为有争议的前提和承诺，其次，依赖于表明这些承诺要么不能，要么可以被捍卫。至少，对大多数人生活中重要组成部分的理解是至关重要的。然而，如果人们认为理所当然的假设和承诺被证明是可疑的，那么潜在的风险就会大得多。因为到那时，不仅我们对道德思考、言论和实践的理解会受损，我们对道德重要性的认识也会消失。
尽管元伦理学具有抽象和深刻的争议性，但当一个人对自己的道德信念进行批判性反思时，它的核心问题自然出现——甚至有可能是不可避免的。因此，毫不奇怪，在柏拉图的《理想国》中，波勒马库斯轻率地宣称，做一个公正的人会提高一个人的生活品质，这一主张很快发展成为一种关于正义的起源和本质的绝对的元伦理讨论。例如，在第一卷的早期，色拉叙马库斯捍卫正义是强者兴趣的观点，他认为道德是富人和有权之人设计出来的，用来控制和剥削他人。色拉叙马库斯认为，道德是一个为弱智者安排的神话，为少数人的兴趣安排，正义强加的负担大多数人都有理由抛开。在第二卷中，格劳孔提出了另一种不那么愤世嫉俗的建议。虽然他也认为道德是人类创造的，但他认为道德是解决我们可能面临的严重问题的有益方法。他认为，人们自然地发现了自己无法成功地确保自己的意志将统治，同时，经常受制于他人的意志。他认为，正义的原则是由所有人合理地引入和执行的，是确保社会和平与稳定的好方法。相比之下，苏格拉底反对正义是人类发明的观点，相反，他认为正义提供了独立和永恒的标准，人类的实践、习俗和制度能够准确的通过这些标准进行评判。
这些不同的观点可能会对正义的价值产生影响。但与此同时，接受一种或另一种关于正义本质的观点，与一系列关于正义的具体构成及其价值的实质性观点是相容的。一方面，人们可能会将正义视为一种社会习俗，同时仍然认为相关的习俗在被强者强制执行时是适当的，或者只有互利的习俗才能建立正义。另一方面，有人可能认为正义完全超越了人类的发明和习俗，但他们认为正义要么要求尊重他人，要么要求促进他人的幸福。
根据许多人的观点，苏格拉底的立场与道德的主张非常吻合。它也很符合这样一种思考，即无论人类制定什么样的标准，所有人都容易受到道德批评。当然，苏格拉底的立场带来了一系列关于这些超验标准本质的谜题。它们的起源是什么?它们的权威从何而来?许多人认为，这些问题的正确答案是向上帝求助。在他们看来，道德原则是上帝意志的表达——是上帝对我们的命令——它们的权威来自它们的源头。
然而，从重要的方面来看，这只是将谜题退回了一步。人们在理解永恒的超验标准时遇到的任何问题在试图理解一个可能发出命令的永恒的超验存在时都会再次出现。而且，正如柏拉图在《游叙弗伦》中强调的那样，人们也很难解释为什么上帝的命令是权威的。一个合理的答案可能是，上帝对是非的完美知识，或者上帝自己的道德完美，解释了为什么他的命令可以合法地作为我们的标准。但这个答案假设道德标准独立于上帝的意志而存在(要么作为他知识的对象，要么作为他认为道德完美的标准)，在这种情况下，把道德说成是由上帝的命令组成的，并不能解释这些独立存在的标准的起源或本质。
或者，一个人可能会回避对上帝的知识或善良的呼吁，主张上帝的意志和本性没有独立的标准。但这就留下了关于道德原则权威的困惑。如果我们不相信上帝的命令反映了他对是非的知识，不相信上帝的意志和本性有一个独立的标准(根据这个标准，我们承认他是全善的)，那么我们就有理由怀疑为什么他的命令有任何特殊的权威。【注3：此外，正如莱布尼茨所论证的那样，“在说……按照任何善的标准，事物都不是善的，而只是按照上帝的意志，在我看来，一个人在没有意识到的情况下，摧毁了上帝所有的爱和他所有的荣耀;既然他所做的事也同样值得称赞，那又何必称赞他呢?如果他只有某种专制的权力，如果专断的意志代替了理性，如果按照暴君的定义，正义就在于取悦最有权势的人，那么他的正义和智慧将在哪里呢?此外，似乎每一个意志的行为都假定有某种意志的理由，当然，这个理由必须先于行为。”Discourse on Metaphysics II, trans. by George R. Montgomery (Open Court, 1902).】
有人可能会在这里指出上帝惩罚的能力，或者他在我们的创造中所扮演的角色。但这两种考虑似乎都不能单独建立合法的权威。一般来说，至少，一个人有权力执行他的命令这一事实并不能使这些命令成为合法的，也不能确保一个人有权惩罚那些不服从他命令的人。同样，一般来说，一个人创造了某种东西这一事实并不能证明他对自己创造的东西有绝对的控制权。当然，仍然有争论的余地，关于上帝的能力，或者关于他作为创造者的角色，有一些特殊的东西，使他的命令独特地合法。我们需要的是对特殊之处的描述。在这种情况下，它需要解释，上帝的命令，与他人的命令相比，是如何具有权威的。此外，如果向上帝求助是为了解决游叙弗伦提出的元伦理难题，那么所提供的解释本身就不应依赖于或预设我们一直试图解释的那种超越标准。
格劳孔将道德描述为一种互利的习俗的一个吸引人的特点是，它使道德的起源和本质变得不神秘。在这种观点看来，道德事实并不比什么是合法的或礼貌的事实更令人费解。在每种情况下，某些行为的地位(如道德的、法律的或礼貌的)取决于它是否符合或与各种已经到位的标准相冲突。格劳孔的解释也清楚地说明了为什么人们可能会非常关心道德要求(即使在他们自己的情况下，当他们相信自己可以不受惩罚时，他们会受到违反道德要求的诱惑)，因为相关的习俗是互利的。
然而，像格劳孔这样的习俗主义者的观点很难与道德的基本原则是普遍的这一普遍观点相吻合。毕竟，习俗是偶然的创造，因地而异，出现又消失。此外，除非人们承认习俗(至少是含蓄地)满足某种与习俗无关的标准，否则习俗似乎容易出现随意性，从而威胁到其权威性。某些习俗要求某些东西，似乎提供了遵守要求的理由，只有当习俗本身是公正或合理的，或在其他方面是好的。这表明，无论特定的道德规则和原则在多大程度上是习俗的产物，它们的权威主张都依赖于一些不是习俗产物的标准。不用说，这些考虑并不是决定性的，那些将道德视为一种习俗的人有各种貌似合理的方法来解决上述担忧。因此，这里的景色仍然很有吸引力。
尽管如此，许多人——甚至许多认为诉诸习俗对理解道德至关重要的人——认为对道德的正确解释不可能是“一直到最后”的习俗问题。【注4：托马斯·霍布斯在《利维坦》中提出了道德的约定论解释，大卫·休谟在《人性论》中对道德进行了某些解释，最近大卫·高蒂耶在《协议的道德》中也提出了道德的约定论解释。格劳肯在柏拉图的《理想国》第二卷中对这一观点进行了早期阐述。穆勒(1863)、佩里(1926)、雷顿(1986)、博伊德(1988)、布林克(1989)和富特(2001)以及其他许多人都提出了非传统主义但却是自然主义的道德观。】但这并不意味着他们认为用来证明(某些)习俗要求的标准是神秘的。例如，一些人认为，使一项习俗成为好的，并因此证明其要求是合理的，是它对整体幸福的贡献，而另一些人则认为，习俗的衡量标准在于它们促进各自利益的能力，还有一些人坚持认为，习俗的价值在于它们能够获得那些公正看待它们的人的认可。在所有这些情况下，价值是与习俗无关的，但它在形而上学上并不神秘。
从根本上说，这些描述都把价值描绘成一个熟悉的、完全自然的世界特征。此外，依据这一些说法，虽然关于价值的特定主张将被证明很难建立和有争议，但对于我们将试图发现什么或什么将被视为相关证据，并不存在特别的困惑。这些都是自然主义道德描述的例子，它们将各种道德属性与世界上无问题的自然特征联系起来。因此，他们通常被认为是自然主义的版本，与非自然主义的观点形成对比，后者认为道德是预先假设的，或者是承诺的，高于自然科学所支持的那些属性。
非自然主义带来了两个不同的负担:(i)解释道德属性如何与熟悉的自然属性相适应;(ii)解释我们如何能够了解这些道德属性。相反，自然主义避免了这些形而上学和认识论上的负担。尽管自然主义有其优点，但它很难很好地把握人们所认为的道德的真正本质。当我们说某物是好的，正确的或有道德的，我们所说的似乎比我们描述它具有某些自然特征时所说的更多，或者至少不同。相应地，如果没有一些道德假设的作用，任何经验调查本身似乎都不足以解决一个道德问题。
大卫·休谟(David Hume)在观察到“应当”不能从“是”推导出来时，似乎牢记着这些要点。[注5略]关于休谟究竟是什么意思存在着大量的争论，同样，关于休谟是否正确也存在大量的争论。但至少休谟的部分关注似乎是，没有一组关于简单事实的主张(“是”的主张)包含任何可评估的主张(“应当”的主张)。他似乎认为，一个人能够从前者推断出后者，只有当，除了关于明显事实的前提外，一个人手上至少还有一个评价前提。例如，如果一个人从某人感到疼痛的事实推断出不好的事情正在发生，他至少是在假定疼痛是不好的。反过来，这一预设也不包含在任何只涉及简单事实的主张中。如果休谟是对的，那么一个评价性结论的每一个有效论证要么包含一些评价性前提，要么以一些评价性前提为前提。因此，评价性结论没有价值中立的论证。
20世纪初，摩尔(G. E. Moore)从不同的角度来看待同样的问题，他认为，当我们做出道德判断时，任何自然主义的道德解释都不能公正地反映我们的实际想法和主张。[注6略]摩尔脑子里有各种各样的自然主义观点，总的来说，这些观点在当时被视为对道德本质最具吸引力的描述。虽然这些观点对于善，正义、德性和正义的内涵存在分歧，但他们都认为道德是一种完全自然的现象，他们都认为道德判断是一种思考行为，制度或倾向具有某些特定的自然属性的问题。根据这些观点，道德属性应当与一些自然属性或其他属性(例如，与令人愉快的东西，或满足某人的欲望，或符合现行社会规则的东西)相一致。
考虑到那些将善与愉悦或作为一个人渴望拥有的欲望的对象等同起来的具体观点，摩尔坚持认为，这些观点混淆了善的属性与好事物可能碰巧拥有的其他属性。为了支持他的说法，摩尔提供了一个简单的测试。无论你选择哪一种说法——比如说，一种说法是“善好”就是“令人愉快”——然后考虑一个理解相关术语的人，是否会清楚地问，她认为令人愉快的东西是不是“善好”。看来她可以。而且，在提出这个问题时，她似乎也不会暴露出任何概念上的混乱或无能。正如摩尔所说，这个问题是一个真正开放的问题。但是，我们必须承认，认为某物令人愉快并不等于认为它是好的。否则，怀疑一件公认是令人愉快的东西是不是好的，就会像怀疑一件给定的令人愉快的东西是不是令人愉快一样毫无意义。然而摩尔假设，如果认为某样东西好与认为它令人愉快是不同的，那么这种想法必然涉及到不同的属性。
摩尔很快指出，在他的论证所假定的意义上，承认这个问题是开放的，与发现事实上，一切令人愉快的东西也是好的是一致的。摩尔的观点是，这个问题并没有在概念的基础上得到解决——并没有完全解决(然而，如果认为某件事好只是认为它令人愉快的话，问题就会解决)。因为类似的问题对所有候选的自然主义提议都是开放的，摩尔认为没有这样的提议可以被合法地辩护为概念真理，而且它们都不能准确地捕捉到我们在思考某件事是好的时候的想法。
摩尔的观点产生了巨大影响，当时大多数人都认为这是决定性的。结果，非自然主义获得了新生，许多从事元伦理学的人试图阐明、系统化和捍卫道德的解释，这些解释了将道德属性等同于自然属性的诱惑。[注7略]那些被称为直觉主义者的人把大部分注意力放在了捍卫这样一种观点上，即道德知识虽然不是基于我们的感官和我们可能收集到的经验数据，但却像我们的数学知识或在科学中起关键作用的基本概念(比如因果关系和必然性)一样，有着坚实的基础。元伦理学的大部分工作都追求一种策略，即寻找“难友”，表明道德属性是非自然的地位，以及我们必须假设的道德证据的本质所伴随的暗示，并没有使道德比其他受人尊敬的知识领域更糟糕。
然而，摩尔随意地从关于我们在思考什么的主张转向我们在思考时所赋予的属性的本质，这提供了一个重要的抵抗点。正如摩尔所看到的那样，提出道德主张就是表达一种关于事物如何存在的独特信念（它可能是对的，也可能是错的)。具体来说，它表达了一种信念，即某种行为，或制度，或倾向特征具有正确，善良或德性的属性。我们的挑战(摩尔假设)是要弄清楚，我们认为一件事物是正确的，好的，或有道德的，我们认为它具有什么样的属性。他认为，我们应当审视的是我们信念的内容。
根据许多人的观点，虽然摩尔的开放性问题论证确实表明道德思想是独特的，不应当被视为思考非道德问题的重要组成部分，但摩尔认为重要的差异应当追溯到我们认为事物具有的属性的本质，这是错误的。根据其中一些批评者的观点，摩尔的错误在于，当我们认为某物是对的、好的或有道德的时候，我们认为我们是在赋予属性;根据其他人的说法，他的错误在于认为我们对属性的看法揭示了属性的线：第一种批评是那些为某种非认知主义辩护的人的特征(如斯蒂文森、艾耶尔、黑尔、布莱克本和吉布德)，而第二种批评通常被自然主义倾向的认知主义者所接受(如雷顿、博伊德和布林克)。]
在摩尔第一次提出他的开放问题论证后不久，第一条批评就出现了，哲学家们认为，在道德思考中，我们很可能根本就没有将属性归因。[注9略]非认知主义者同意将道德主张视为赋予事物自然属性是错误的，他们都以为摩尔的错误在于认为道德主张赋予事物任何属性，因此他认为道德主张具有命题性内容并表达真正的信念也是错误的。他们认为，开放问题总是开放的，不是因为我们在做道德判断时，把一些非自然属性归因于事物，而是因为我们根本没有把任何属性归因于事物。我们不是在说可能是真的或假的东西，我们也不是在表达一种信念。我们在做一些完全不同的事情:表明立场，表达情感，或者开处方。根据这些观点，道德判断表达的是一种态度，而不是信念，并且缺乏允许它们是真还是假的认知内容。
从一开始，非认知主义者就关注(i)在做出道德主张时所表达的非认知态度，以及(ii)人们在做出这种主张时所做的事情。当关注第一个问题时，他们强调道德术语的意义不是通过它们与表征世界是某种方式的信念的联系，而是通过它们与非认知态度的联系。对世界现状的反应，或者对世界未来的期望。在这里，在解释道德术语的“意义”时，非认知主义者关注的是道德术语与某些态度之间传统上建立的联系。(当然，人们可以在没有相应态度的情况下使用这样一个术语，但非认知主义者认为，理解这个术语就是看到它是表达态度的语言上适当的方式。)
在关注第二种情况时，非认知主义者强调道德语言作为影响他人的工具的作用。在这里，他们关注的是道德主张如何指导行为。在说某件事是错的时候，比如说，人们不只是表达他们的反对意见，而是告诉别人不要这样做，或者努力说服他们不要这样做，或者以其他方式努力指导行动。这两种观点很自然地结合在一起，因为如果第一种观点是正确的，那么它将有助于解释为什么人们能够并且确实以第二种观点所暗示的方式使用道德语言。但是思考是可分离的。许多人认为前者提出的表达主义思考触及了问题的核心，而专注于道德语言的指示性或规定性使用最多只能是次要的。
无论细节如何，非认知主义者都同意这样的观点即人们可以承认某物是令人愉悦的，或者是欲望的对象，或者是符合某种有效规则的，但对它没有立场，对它没有任何特定的情感，或者对规定任何与之相关的东西没有任何兴趣。他们认为，开放性问题是开放性的，正是因为道德判断所表达的态度都涉及到一些东西，而不仅仅是相信某物具有某些特征(无论自然与否)。与此同时，非认知主义者的建议与休谟关于“是”与“应当”之间的差距的主张非常吻合:无论一个人承认什么事实，无论一个人赞同什么“是”主张，没有采取相关立场，或表达对它的情感，或规定与之相关的东西，都不存在逻辑上的不一致。在我们可能拥有的信念和我们可能形成的其他态度之间，根本没有蕴涵关系。当然，非认知主义者需要解释为什么将道德判断视为信念的一种表达，并将其视为行为、制度和倾向的属性，这似乎是合理的。他们需要解释为什么道德思考似乎恰当地服从于逻辑规则，而在非认知主义的解释中扮演核心角色的各种态度似乎都不在这个领域之内。[注10略]
Geach(1964)以Frege为基础，强调了这一点，挑战非认知主义者解释推论的有效性，如“如果对我的兄弟撒谎伤害了他，那么对我的兄弟撒谎是错误的”;“对我兄弟撒谎伤害了他”;“因此，对我兄弟撒谎是不对的”。这个推论看起来完全正确。但只有当…是错的在第一个前提中与在结论中具有相同的意义时，它才是有效的。但从非认知主义的角度来看，似乎这些事件没有相同的意义，要么是因为它们根本没有意义，要么，如果它们有某种意义(通过表达立场，情感，或处方)那么前提和结论之间的意义一定是不同的，因为在接受前提时，我不需要对对兄弟撒谎有任何特定的态度，而(根据非认知主义的说法)接受这个结论，具体来说，就是对我的兄弟撒谎有某种特定的态度。如果前提需要结论，正如论证的明显有效性所证明的那样，除非(正如认知主义者所假设的那样)前提由于它们所表达的命题而导致结论，否则这怎么可能呢?]
面对这一挑战，最近版本的表达主义，打着“准实在论”的旗号，把它作为一个核心项目，在非认知主义的基础上，解释道德语言如何以及为什么具有认知主义和实在论的所有特征。这些观点从世界既没有道德属性，也没有相信道德属性的人(尽管他们有其他信念)的图景开始，然后解释了思考和谈论道德属性、道德信念、道德真理和道德事实的实践是如何自然而恰当地出现的。核心思考是，我们可以把我们的思考和话语从根本上看作是我们对情感态度或行为的表达，这就产生了合理的思考和话语以及相应的属性，信念，真理和事实。两项举措支持了这一想法。一种观点认为，关于属性、信念、真理和事实的讨论是廉价的:一旦一个人真诚地认为“说谎是错的”，就不会有更多的承诺加入“说谎具有错误的属性”或“我相信说谎是错的”或“说谎是真的”或“说谎是错的这是事实”。实际上，这些都是同一件事的不同说法。如果，首先，真诚地说“撒谎是错的”是一种表达态度或承诺的问题，那么同样的事情也有其他的表达方式。支持准实在论的第二步是指出，听起来像实在论的道德话语是否合法的问题，本身就是一个评估性问题，根据一个人的态度和承诺来判断。根据这种观点，没有一个独立的标准，比如说，“与世界匹配”，一个人在选择这个标准时，可以不表达自己的态度和承诺。
各种版本的非认知主义，尤其是准实在论的表达主义，仍然是摩尔开放问题论证的非自然主义含义的最具吸引力的方式之一。[注11略]但它们并不是唯一的选择。许多人认为，虽然摩尔的论证表明，认为某物是善好的与认为它是令人愉快的(或欲望的对象，或遵守某种有效的规范)是不同的，但它并没有表明，好的与令人愉快的(或欲望的对象，或遵守某种有效的规范)是不同的。毕竟，他们指出，认为某种液体是H2O与认为它是水是不同的，人们可能会明白地怀疑，人们认为是水的东西是否线O。然而，这并不能说明水不是H2O。远非如此。思考之间的差异并不构成性质上的差异。因此，开放问题论证表明，自然主义者对道德属性本质的描述可能是正确的。自然主义者的解释不能简单地作为概念真理来辩护，但也不能像摩尔所认为的那样，将一种属性(自然属性)与另一种属性(道德属性)明显混淆。这种认知主义毫不费力地解释了为什么把道德判断看作是信念的一种表达，看作是行为、制度和倾向的一种属性，这似乎是合理的。根据这种说法，道德判断实际上是信念的表达，它们确实涉及将属性归因于行为，制度和人物(尽管这种说法认为，被归因于属性的真实性质可能会让一些人感到惊讶)。同样，这种认知主义可以解释为什么道德思考似乎适当地服从于逻辑规则:它似乎适当地服从于这些规则，因为它确实如此。然而，当涉及到解释道德思想明显独特的本质时，问题就出现了。如果认为某件事是好的或正确的是将某些自然属性或其他属性归因于该事物，那么如何解释道德思考明显独特的本质?认知主义者和非认知主义者面临着一个共同的挑战:解释道德思考和话语的本质，同时公正地对待其独特的本质，而不是忽视它与非道德思考和话语持续的重要方式。认知主义相对容易容纳道德与非道德思考和话语之间的连续性，但是，特别是当它与自然主义结合在一起时，它在标记道德思考和话语的独特性方面面临着真正的挑战;非认知主义在为道德思考和话语的独特性腾出空间方面没有问题，但它在适应连续性方面存在困难。(见关于道德认知主义与非认知主义的条目。)
摩尔的非自然主义一直吸引人的地方在于，它有能力将连续性和差异性结合成一幅融贯的画面。至少，我们有空间来解释道德思考与其他思考的连续性，强调道德思考是赋予事物属性(尽管是不同的属性)的问题;我们也有空间将道德思考的独特本质定位在属性的权威地位中。当然，留下解释的空间和提供解释是不一样的，摩尔自己实际上并没有通过解释道德属性的规范权威(我们可以这样称呼它)来提供很多东西。
无论如何，摩尔的观点一直令人不安的是，出现的融贯图景似乎预设了(1)存在形而上学上可疑的属性，这些属性不属于因果关系，因此，(2)如果它们存在，我们如何能够可靠地了解它们，这将是一个完全的谜。摩尔和他之后的直觉主义者们用各种方法来解决这样一些问题。相反，错误论者认为，摩尔所描绘的融贯图景，至少大致上，是对道德思考和言论所涉及内容的正确描述，但他们继续认为，这幅图景在形而上学和认识论上令人不安的暗示，会损害其可信度。他们认为，我们有令人信服的理由拒绝道德思考，至少在某种程度上，摩尔关于道德思考的预设是正确的。[注12：J. L. Mackie (1977)和Richard Joyce (2001)。Sharon Street (2006)与其说拒绝道德思想，不如说她拒绝道德思想所需的摩尔式图景。另见吉尔伯特·哈曼(1977)。]这当然与我们应当用同样的语言来表达不同的意思，或者用另一种思想和说话方式来代替它的想法是一致的。
就道德思考而言，错误论者关于道德的立场与无神论者关于上帝的意志和方式的观点是对等的。在这两种情况下，暗示的是，争论中的想法涉及一个错误或一个失败的前提，因此，它们不可能是真的。值得注意的是，错误论者的立场，需要建立两个主张，每个都遇到了很多阻力:道德思考确实具有错误论者所假设的前提，而这些前提就像错误论者所坚持的那样是站不住脚的。然而，与此同时，任何希望为道德思考辩护的人都有责任表明，道德思考的实际前提和含义毕竟是可以辩护的。
任何提出这种辩护的人都需要提供一些解释，说明我们如何能够成功地为一套道德判断辩护，而不是为其他道德判断辩护。当我们谈到道德问题时，什么才是持有一种观点而不是另一种观点的好理由?可能有什么证据?如果休谟和摩尔是对的，那么仅仅诉诸于非评价性考虑的证据是不够的(除非我们预设了一些将非道德前提与道德结论联系起来的推理原则)。但如果我们需要依靠评估性前提或原则来从非道德前提中推断出实质性的道德结论(例如，关于行为过程对快乐或对人类兴趣的满足的影响的非道德前提)，问题就立即出现了，“我们如何证明这些评估性前提或原则是正确的?”
通常给出的一个答案是，在适当的抽象层面上，存在每个人实际上都接受的前提或原则。也许“谋杀是错误的”，或者“痛苦是不好的”，或者“每个人都应当被平等对待”都是候选人。但很明显，这样的说法几乎起不了什么作用，因为问题马上就出现了，哪些杀戮构成谋杀，不同的痛苦应当如何比较，以及哪种对待他人的方式在相关方面算是平等对待。没有任何一种道德主张能够被所有人或几乎所有人所接受，从而有可能有足够的实质内容来帮助人们做出一套道德判断，而不是另一套更合理的道德判断。
鉴于此，人们可能会提出一个更实质性的原则，不是人们实际上都接受的原则，而是他们实际上都承诺的原则(尽管他们可能没意识到这一点)。这一策略提供了一种前景，即确定一个内容足够丰富的原则，作为其他道德判断的辩护基础。然而，它需要展示所确定的原则是如何证明它们所支持的更具体的判断是正确的。此外，采用这种方法的人还需要证明人们实际上首先遵守了这一原则。这引发了一种怀疑，即主张每个人都遵守某些原则，只是重新定位了最初的挑战，而没有真正实现它。
在任何情况下，即使存在人们所承诺的适当的实质性原则，这是可以证明的，即使有一种方法可以确定，所讨论的原则(如果正确的话)实际上证明了更具体的道德判断，人们可能会担心最终结构的状态，这是可以理解的。为什么不把它想象成空中楼阁，一个没有适当基础的结构?毕竟，我们碰巧接受或承诺接受某些原则，似乎离证明该原则是正确的还有很长的路要走。
我们的道德判断(关于特殊情况和一般原则)似乎令人不安地游离于我们关于世界本质的正常证据来源之外。我们无法看到，触摸到，品尝到，或嗅到价值，正义或德性，即使我们可以看到，触摸到，品尝到，或嗅到一些有价值，正确或彰显德性的东西。那么我们如何学习价值，正直和德性本身呢?我们有什么理由认为我们的各种道德判断与它们的判断对象有适当的联系呢?
当然，道德判断并不是唯一面临这种挑战的判断。许多数学、模态和宗教判断都面临着类似的挑战。它们显然都与感官无法直接感知的事物有关，而且在不同方面都很神秘。这建立了一些难友，但也提供了希望，合理的解释我们如何学习(或不学习)数目、可能性和必然性，以及上帝，可能会提供洞察证据(如果有的话)，我们能够确保有关道德。
一种方法是像康德(1785)那样认为，相关的道德承诺，尽管既不是立即明显的，也不是普遍承认的，但可以先验地知道。[注13：参见Korsgaard(1996)的论证，她继康德之后，呼吁理性的本质，而Jackson(1998)和Smith(2004)的论证则呼吁我们在思考道德时所依赖的概念的本质。这些方法的一个明显优势是，它们认为道德强加的约束要么来自我们的本性，要么来自我们的概念，而不是独立于我们和我们的心灵方式而存在的属性的本质(善良、正确等)。]在他看来，理性主体的概念包含了无条件要求的基础资源，在这样的主体上，他们(i)总是采取必要的手段来达到目的，或者放弃(或调整)这些目的，(ii)总是把自己和他人视为目的，而不仅仅是手段。康德认为，前者一般地构建实践理性，后者具体地构建道德。在康德看来，两者都是对理性主体不可避免的要求。
值得强调的是，道德认识论的实证理论不可避免地与道德判断的本质及其形而上学的前提和承诺联系在一起。在某些情况下，没有什么可知道的，所以不需要道德知识理论。在其他方面，对道德判断的正确理解将揭示，证明它们是与证明我们拥有或希望拥有的其他判断的合理认识论的一部分，因此道德认识论将与其他领域的认识论理论相连续(见McGrath 2020)。在另一些情况下，道德判断是这样的，只有自成一体的认识论才能解释我们获得道德知识的能力。无论选择哪一种，认识论怀疑论都是一种威胁。在第一种情况下，没有什么可知道的，它不仅隐约出现，而且不可避免地到来。即使一个人成功地发展了一种道德认识论的积极理论，根据这种理论，道德知识可能是可能的，但证明知识实际上已经得到保障的实质性挑战仍然是艰巨的。
此外，深刻而显然无法解决的道德分歧，即使是在那些在其他方面视彼此为同伴的人之间，也让人质疑人们是否有理由持有自己的观点。毕竟，如果同样见多识广、聪明、关心和敏感的人知道他们得出了不同的道德结论，他们怎么能认为自己的观点是正确的呢?凭什么?多亏了什么证据?(见关于分歧的条目。)
应对这种担忧的一种方法是坚持认为，字面上的同伴实际上不是同伴，要么是因为他们缺乏相关证据，要么是因为他们受到了扭曲的证据的影响，要么是因为他们在推理中没有给予证据适当的权重，至少在涉及道德问题时是这样。采取这条路线会让人对哪些证据是相关证据以及在道德推理中赋予其适当权重所涉及的内容产生某种看法。毫不奇怪，在这些问题上有各种各样的观点，例如，一个人的道德判断是否只有在它们的基础上才被证明是得到辩护的，比如说，一套独特的道德直觉(见摩尔1903;罗斯1930;Huemer 2005);或者只有当一个人的道德判断彼此恰当地一致，一个人的原则连接并支持他的更具体的道德判断(见罗尔斯1971;丹尼尔斯1979;Sayre-McCord 1996);或者只有当它们能够以理性能动性的不可避免的方面为基础时(Korsgaard 1996)。
任何道德认识论几乎都可能继承一般认识论所带来的所有复杂性，不仅包括同行之间分歧的挑战，以及基础主义者和融贯主义者之间关于证明的辩论，还包括对我们获得相关真理(如果存在的话)的担忧，以及持续逼近的怀疑论威胁(见Enoch 2011;Sinnott-Armstrong 2006)。当这一点再加上道德思考明显独特的本质时，挑战是令人生畏的。(参见道德认识论和道德怀疑论条目。)
与此同时，道德在很大程度上显然是知道如何应对的问题——如何回应他人的需求，如何应对威胁，如何在各种情况下表现自己——而不是主要(如果有的话)知道事情是这样的问题。毫无疑问，专注于“如何”而不是“知道”，并不能解决我们可能提出的关于哪些技术在道德上具有重要意义的主张的怀疑。但是，关注人们被视为道德(或不道德)的程度，不是因为他们说了什么或相信什么，而是因为他们的行为方式，这对于欣赏道德的本质和所有合理的道德知识必须包含的内容都很重要。
所有人都同意，道德的显著特征之一是它与行为之间明显的密切联系。例如，在做出道德判断时，我们似乎是在做一个断言，如果这个断言成立，就确立了某人或其他人有理由以某种方式行事或成为某种人。这标志着道德主张和有关颜色的主张之间的一个重要区别。某物是红色的说法，即使是真的，也只是偶然地与任何人是否有任何理由采取行动或以某种方式存在联系在一起。然而，如果某件事在道德上是好的，似乎每个人都必须至少有一些理由(也许可以推翻或推翻，但仍然有一些理由)来促进、追求、保护或尊重它——至少如果他们认识到它是好的。此外，许多人认为，真诚地判断某件事是好的(不管一个人是否正确)，就是要有一些动机(同样，也许是不可推翻的或不可推翻的，但仍然是一些动机)来促进、追求、保护或尊重它。
因此，在道德属性和理性之间，以及道德判断和动机之间，似乎存在着必然的联系。一些人还认为，道德判断和理性之间存在着必然的联系，例如，如果一个人判断某件事是好的或正确的，那么(无论他是否正确)他就有理由以某种方式行事或成为某种人。另一些人则认为有一种联系，一种必然的联系，在一个人以某种方式行动或成为某种人的原因与这个人以某种方式被激励，或至少能够被激励之间。[注14：认为存在这种必然联系的主张，后来被认为是道德内在主义的一个版本。确切地说，人们为什么把相关的必然联系描述为“内部”很难说。这可能是因为这种联系的必然性——比如某物是好的和它提供理由之间的联系——应当被这样一种观念所解释，即某物是好的这一概念本身包含了(也就是说，它具有内在的)要求，即任何满足概念的东西都提供了理由。另一种可能是，这可能是因为许多假定的联系被认为是道德主体或道德法官的内部事物之间的联系，或者至少是将主体的外部事物(比如某事的善良)与她的内部事物(比如她的动机状态)联系起来。在任何情况下，假定的必然联系的集合已经被提名为独特的道德是如此异质，以至于人们更好地关注个人建议，而不是讨论“道德内在主义”，就好像它是一个单一有趣立场的标签。]
最后一个建议，即(比如说)一个人可以有理由只做他可能被激励去做的事情，也暗示了什么可能被视为善，如果某件事只有当一个人有理由以某种方式对它采取行动时才是善。[注15略]这些被认为是必要的联系中的每一个都是有争议的，然而每一个都被认为是道德独特之处的核心。[注16略]与此同时，不同的联系或多或少与不同的道德描述相吻合，至少有些假设的联系与某些描述完全不相容。因此，那些将做出道德判断视为表达某种激励态度的非认知主义版本更容易解释真诚地做出道德判断与拥有适当动机之间的内在联系(如果有的话)，而某些自然主义认知主义的建议，例如，那些将善良等同于有能力获得充分知情的人的认可的建议，必须承认，一个人可能会真诚地判断某件事会获得这种认可，但却完全不受这一事实的推动。[注17：休谟(1739)在批评理性主义者对道德的解释时，严重依赖于道德判断和动机之间的联系，他主张，理性主义者不能正确地解释道德的实际影响。尽管值得注意的是，他认为一个人可以在没有动机的情况下做出真诚、真实的道德判断。](参见关于道德动机和行为原因的条目:内部vs外部。)
通过对道德、原因和动机之间关系的正确理解，约束和告知道德的描述，一直是元伦理学的核心问题。事实上，格劳孔关于道德本质的最初建议(根据该建议，道德是我们必须面对的问题的常规解决方案)是作为对道德担忧的一种方式引入的:道德假装为所有人提供理性，德性应当是它自己的回报，一个人被告知她应当做正确的事，因为它是正确的，而不是因为她希望得到某种回报，然而，面对道德有时提出的要求，这些关于其性质和价值的主张都显得可疑。具体来说，如果道德(如格劳孔的提议所认为的那样)仅仅是由一套常规规则构成的，而这些规则是我们为了确保从他人的约束中获得兴趣而制定的，那么，我们每个人遵守规则的唯一理由(和唯一动机)似乎就存在于我们希望这种遵守能够确保的后果中。在我们可以不受约束而获得兴趣的情况下(比如当我们无法约束自己时，我们就不会被发现)，我们既没有理由也没有动机不违反规则。因此，如果格劳孔关于道德本质的观点是正确的，那么道德(正确理解)只会在某些情况下为某些人提供理性，而不是总是为所有人提供理性。此外，德性本身并不是一种奖赏。道德也不会让一个人为了自己的兴趣而做正确的事情(根据现行规则的定义)，因为相关规则的唯一价值在于他人遵守这些规则所带来的好处。
格劳孔的终极希望是苏格拉底能提供一种解释道德的方法——不像他自己的——来证明道德的自诩是正确的。格劳孔认为，如果没有这样的解释，道德对我们忠诚的要求就会被削弱，即使我们可能继续有自己的理由来延续这个神话，并努力看到其他人遵守它的规则。在《理想国》中，苏格拉底首先阐述了道德的本质(特别是正义)，其次论述了无论后果如何，道德都是有价值的。苏格拉底所关心的，是证明道德是有价值的，是证明道德对有道德的人是有价值的，有道德的人，而不仅仅是其他人，从她的德性中受益。事实上，他试图表明，道德对有道德的人来说是如此宝贵，以至于无论不公正的后果是什么，无论回报有多大，它们都不会有价值到足以弥补一个人德性的损失。
苏格拉底自己对其观点的形而上学和认识论基础的描述(他对永恒的，非物理的柏拉图型相的呼吁，以及我们对这些型相的理智访问)使他毫无疑问地走向了非自然主义和直觉主义。然而，他对正义本质的描述(作为人们成功地被理性统治的问题)以及他用来确立其价值的正义的具体特征(特别是它与自由的联系)，对于自然主义者和非自然主义者来说都是一样容易理解的(只要理性和自由能够被自然主义地理解)。
无论如何，格劳孔关心的问题是，我为什么要有道德?——一直是试图解释道德与我们有理由去做的事情之间的联系的核心。[注18：看看霍布斯对愚人的讨论：“愚人在心里说:要么做，要么不做;遵守或不遵守盟约，只要对人有利，都不是违背理性的。他并没有否认圣约的存在;它们有时被打破，有时被保留;这种违背诫命的行为，可称为不义，遵守诫命的行为，可称为正义。但他又问，这种不义，如果夺去了对上帝的敬畏(因为那愚人曾在心里说上帝是不存在的)，是否有时就不能站在要求每个人都有自身兴趣的理性面前呢?尤其是当它有这样的好处，使一个人不但可以不顾别人的羞辱和辱骂，而且也可以不顾别人的权势的时候。”(1839)，第一部分，第十五章。参见休谟的评论：“一个明智的无赖，在特定的事件中，可能会认为一个不义或不忠的行为会大大增加他的财富，而不会对社会联盟和联盟造成任何严重的破坏。诚实为上策，这也许是一条通则，但也有许多例外;人们也许会认为，遵守一般规则并利用一切例外的人行事最明智。”[(1751)第九节，第二部分。]一些人认为这个问题是错误的，至少如果它假设一定有一些非道德的理由是道德的。另一些人则认为这个问题很容易回应，因为某些行为是道德要求的，例如，这意味着一个人有理由去做这件事。还有一些人坚持认为，这个问题对道德的合法性提出了最重要的挑战，因为道德对我们忠诚的要求取决于我们是否有理由遵守它的要求，但解释为什么我们可能有这些理由是非常困难的。
无论人们最终对道德属性、道德判断、行为原因和有效动机之间存在(或不存在)的联系采取何种观点，除非它能说明道德考虑如何以及为什么会恰当地出现在导致决策和行动的实际审议中，否则任何解释都不可能成为道德的辩护。原则上，成功地做到这一点，与道德属性并不总是提供理由的想法是一致的，也与道德判断有时不能激励的观点是一致的，最后，也与一个人可能有理由去做一些他没有动机去做的行为的观点是一致的。当然，这些不同的观点都很有争议，并且涉及拒绝别人认为是必要的线. 自由与责任
在解释人们何时以及为什么要对自己的行为或不行为负责时，理解道德考虑在实际慎 思中可能发挥的作用尤为重要。其中一些解释性工作是道德理论的问题，而不是元伦理学的问题，它涉及到什么是好的借口、合理的理由和适当的负担。道德责任理论不可避免地依赖于实体道德理论。
然而，在给出道德责任的解释时，存在着一些重要的元伦理问题。当一个人考虑自由意志的本质和意义时，它们表现得最为明显。责任是否以自由意志为前提?如果是这样，什么时候一个人算有自由意志?这不仅仅是她的意志没有原因的问题。毕竟，如果一个人的意志完全是随机的，既不会对她也不会对她做事情的原因做出反应，那么他就不会比一个意志完全直接由别人控制的人更自由(在相关意义上)，就像木偶师控制木偶一样。怎样才能使她的意志被认为是恰当的回应，无论是对她自己还是对她的理由?这种适当的反应是不确定的还是由正确的事物或以正确的方式决定的?
无论如何，如果一个人有道德责任所要求的那种自由意志(不管结果是什么)我们如何理解意志和影响它的因素之间的联系，以及各种心理和物理原因之间的联系这些因素显然决定了一个人自愿做出的行为?拥有自由意志的主体如何适应自然世界?毫不奇怪，这些问题的答案涵盖了非常广泛的范围。有些人认为，道德责任需要某种自由，然后争辩说，我们缺乏这种自由，或者，我们至少有时拥有这种自由。然而，其他人坚持认为自由是无关紧要的，只有当我们看到人们的意志是确定的，让他们承担道德责任才有意义。另一些人认为真正的自由意志不是不确定的意志，而是由理性决定的意志。还有一些人认为，对道德责任的正确理解将表明，有关意志本质的形而上学问题是无关紧要的。(见关于自由意志和道德责任的条目。)
道德理论的历史是一部试图识别、阐明和捍卫一般道德原则的历史，这些原则用于解释何时以及为什么各种类型的行为、制度或人物被视为对或错、公正或不公正、善良或邪恶。一直以来的假设是，存在一种普遍的、原则性的道德解释。尽管很少有人认为我们已经成功阐明的任何一套原则都是充分的，但这个假设仍然存在。如何解释这个假设?为什么不像特殊主义者那样认为，很可能不存在一套能充分标记道德差别的普遍原则呢?或者，为什么不像怀疑论者那样认为，我们在确定完全适当的原则方面一再失败，这表明道德是一种幻想?(见道德特殊主义及其与道德普遍主义条目。)
纠结于这些问题会让人立刻直接思考道德的本质及其在人类生活中应当扮演的角色。道德的本质是什么，或者它的作用是什么，让一般原则对道德至关重要的观点变得有意义?为什么不假设一个残忍的案例可能是错的，而另一个没有错，没有任何理由可以证明把它们当作不同的对待?为什么人们会很自然地认为，一定有其他的区别——比如它们的后果不同，或者导致残忍行为的原因不同——这就证明了其中一个是错的，而另一个却没有错?为什么不承认两者中有一个碰巧是错的而另一个碰巧不是呢?道德属性会不会碰巧随机分布，最终，没有理由让一个行为具有某种道德地位，而另一个行为，在其他方面相同，却具有不同的地位?我相信，这些暗示的可能性根本不是真正的可能性。它们都意味着道德要求从根本上是武断的，这与道德对权威的主张是不相容的。
但究竟是什么让道德从根本上避免了武断呢?我猜想，一个好的答案会引导人们远离道德属性只是在世界上被发现，完全独立于我们的关注和实践的想法。但我们应该一个好的答案。一个好的答案不是简单地提供，如果可以的话，一套融贯一致的原则，成功地将关于行为，制度和倾向的特定道德判断系统化。这里的挑战不仅仅是证明道德判断可以被视为符合一种模式;挑战在于展示它们所符合的模式——它们所遵循的原则——能够解释和证明它们的重要性。
